Pietro Maria Toesca – La funzione della cultura: il «come se»

La funzione della cultura: il «come se»

prof. Pietro M. Toesca

In realtà questo aspetto utopico non è altro che la capacità critica della cultura, la sua possibilità di fare «come se» nulla esistesse; capacità che peraltro richiede una straordinaria esperienza di indagine che soltanto la partecipazione alla realtà costituita può offrire: la fondazione non è l’inizio puro, ma il ricominciamento, e l’età dell’oro è piuttosto la splendida età aurea del sapere critico, del sapere che, prendendo le distanze dalla realtà vigente, si pone liberamente, come libertà, dinanzi al problema del giudizio dialettico, che confronta ciò che è con ciò che deve essere, e con ciò che può essere.

La libertà della cultura non è indipendente dalla libertà in generale: in una città in cui la ricchezza è, per sua natura, anche lo strumento del ricatto con la minaccia della povertà intesa come miseria, la libertà è relativa all’autosufficienza, e questa si misura in funzione dei limiti posti al desiderio.

L’intellettuale libero può salvare la propria libertà e l’altrui solo battendosi per questi limiti, perché la società sia fondata su di essi, e i due estremi della povertà e della ricchezza non impediscano ai più di porsi liberamente di fronte ai problemi della propria realizzazione.
La povertà e la ricchezza sono gli avversari della libertà; essi sono dei dati oggettivi (l’impossibilità di soddisfare i bisogni essenziali; la possibilità di soddisfare e di moltiplicare all’infinito i bisogni secondari); ma sono anche delle prospettive soggettive (tra la povertà e la ricchezza sta tutto lo spazio dei bisogni essenziali e della loro valutazione).

L’intellettuale è sempre sul discrimine della libertà, nel senso che egli non può agire se non è libero dal bisogno nel modo più radicale e completo, cioè duplice: libero dalla povertà e libero dalla ricchezza, non ricattabile da questa, non paralizzabile da quella.
Ma ciò può accadere davvero soltanto in una società a sua volta libera, e compito dell’intellettuale è elaborare e comunicare il criterio di questa libertà.
In questo senso il compito supremo dell’intellettuale è quello di fondare la città, cioè di lavorare per la costruzione di una città libera, definendo lo spazio dell’economia come relativo ai bisogni essenziali e attribuendo alla politica il compito di organizzarne la giusta soddisfazione per tutti.

Quando si dice che la caratteristica della fondazione definisce la città autentica, si fa riferimento a questa dialettica permanente tra la misura oggettiva dei bisogni soddisfatti e la misura soggettiva della valutazione della loro essenzialità: questa dialettica è storica, dunque mai definitiva, e in questo consiste la mediazione permanente che la cultura ha da compiere nei confronti della politica.

La città fondabile è quella in cui la cultura può compiere e compie questa funzione mediatrice, nel senso di garantire essa, problematicamente, l’equilibrio tra il desiderio e il valore.

Città impossibile (nel senso di assurda, che tende continuamente all’ingiustizia, all’illibertà, alla divisione) è tanto quella in cui questo limite è affidato allo svolgimento apparentemente oggettivo delle possibilità – e di fatto alla discriminazione compiuta dai ricchi nei confronti dei poveri mediante il controllo esclusivo della produzione dei beni, elementari e non – quanto quella in cui questo limite è posto dall’esterno, non problematicamente, come limite a tutti – i bisogni, quelli elementari e quelli essenziali, identificati come richieste puramente economiche e non già liberatorie di bisogni universali costitutivi appunto dell’uomo: il bisogno di esprimersi, di inventare, di identificarsi, di rappresentare, di conoscere e così via.

Platone nella Repubblica descrive questa mostruosa composizione di società ad un tempo capitalistica e dittatoriale, e la storia moderna, quella attuale in particolare, ne dà esempi lussureggianti e straordinariamente elaborati.
A quanto ne sappiamo, e pur senza avventurarci in confronti difficili e tutti poi da verificare, possiamo con qualche approssimazione stabilire, da questo punto di vista, una differenza tra la natura, in particolare gli animali, e l’uomo.

Ciò che avviene nei raggruppamenti sociali delle varie specie, e delle specie tra di loro, e che è guidato dall’istinto, ovvero da una serie di regole che agiscono secondo percorsi definiti, senza mediazioni «storiche» almeno percepibili a breve termine, nell’uomo dipende da un insieme di reazioni e controreazioni in cui è impegnato sempre, a qualche livello, il fattore individuale, l’intelligenza, la volontà e il sentimento, nei cui confronti le leggi oggettive del comportamento sono condizioni e non meccanismi assoluti.
C’è allora un criterio che permette di escludere dal novero delle società «umane», cioè «adatte» all’uomo (per usare un linguaggio socratico), tutte quelle organizzazioni in cui non si tende specificamente ad assumere l’individualità come filtro reale del valore (sociale e umano).
Il criterio si riferisce alla dialettica soggetto-oggetto, cioè a quell’equilibrio dinamico che storicamente deve rinnovarsi in continuazione, per il succedersi delle generazioni, tra le misure della percezione teorica da parte di ciascun soggetto e le misure della disponibilità pratica dei beni oggettivi usabili.

Solo una società in cui i beni, e gli strumenti per produrli, sono assumibili in concetti di valore la cui composizione comprende l’uomo individuale, e non la specie umana nel suo generico e astratto insieme, come soggetto di riferimento, può a tutti gli effetti – e non solo a quelli di una definizione elencatoria che vale più per misurare il progresso che la felicità – dirsi umanamente adeguata.
Questo non significa che i valori da assumere volta a volta siano quelli ritenuti tali da tutti (o, in difetto, dalla maggioranza): sarebbe ancora una volta, e nel peggiore dei modi, l’attribuzione della forza discriminante ad un fatto oggettivo, oltretutto manipolabile in percorsi consensuali, la cui garanzia sarebbe tutt’al più della specie efficientistica. (La storia è l’incredibile casistica del continuo, rinnovato deterioramento della democrazia in dittatura).
Significa che i valori da identificare sono quelli che includono esplicitamente la fruibilità effettiva da parte di tutti, cioè di ciascuno, senza le esclusioni non fattuali ma di principio che ogni definizione di valore puramente oggettivistica porta con sé.

In altri termini il valore sociale è misurabile in funzione dell’intelligenza, della volontà partecipativa, dei sentimenti di identificazione reciproca che esso attiva.

Non sono dunque le idee – particolari o universali, economiche o ideali – a qualificare il significato di un ordinamento sociale: ma la consapevolezza e l’intenzione dei soci di realizzare, attraverso il loro rapporto reciproco e con le cose, un percorso valido per tutti, apportatore di felicità ed esorcizzatore della sofferenza, per quanto di volta in volta e di luogo in luogo sia possibile.

Il valore sociale supremo è dunque la solidarietà, come attiva convivenza di individui reali concreti. In questa prospettiva può valere il principio del tutto a tutti subito; nel senso che il tempo di fruizione è relativo alla vita reale di ciascuno e non a quella ipotetica futura; lo spazio è quello dell’esercizio possibile della presenza di ognuno; e la quantità è il risultato dialettico di una tensione (per ciascuno diversa a seconda del suo grado di maturazione personale e della sua configurazione reale) tra l’infinità dei rapporti conoscitivi da instaurare e le condizioni soggettive, in parte economiche in parte mentali, di cui essere in possesso per goderne.

Un esempio banale ma significativo riguarda il viaggio.
Tra il mettere in grado l’uomo di andare sulla luna e il mettere tutti gli uomini in grado di andare dappertutto sulla terra c’è un abisso discriminante: il primo progetto non è fruibile, in tempi brevi, da tutti, e in tempi lunghi è insensato e ben poco appetibile; il secondo può esserlo, se pur relativamente.
(Questa relatività riguarda il concetto di «dappertutto», che è tale solo se si salva la differenza dei luoghi tra di loro, e quindi si controlla continuamente l’attrezzatura grazie alla quale questa possibilità di dislocazione diventa reale, attrezzatura che è di per sé, almeno tendenzialmente, omogeneizzante, per cui il dappertutto diventa un unico luogo nei cui confronti è assolutamente inutile spostarsi. E’ un caso del troppo vigore sopra indicato, di ribaltamento su di sé degli strumenti di percezione-trasformazione della realtà. L’universale rischia di abolire il viaggio, cioè il suo significato, che è quello di andare in un altro, diverso, luogo).

scritti del
prof. Pietro M. Toesca
tratti dal libro:
Manuale per fondare una città
ed. eléuthera
Milano – Italy

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